虚待的主体与艺术的另一种可能性

夏可君

哲学家——

由于膨胀：尼采；

由于呼吸：庄周。

——伽内蒂

仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志：无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也；唯道集虚；虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若，若能人游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止也；夫且不止，是之谓坐驰；夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

——《庄子·人间世》[1]

当你思考时，你在哪里？当你思考时，你是用心来思考的？汉语的“思-想”不就是心之思？但心如何思？当你用心思考时，你在哪里？你的心在这个世界上吗？那你的心在哪里呢？心，才是唯一的主体？整个宋明理学，还有佛教的心性化，当然还有庄子的心斋，不都是一种普遍意义上的“心学”？这颗主体之心又在哪里呢？在哪一个世界上？

“主体之后，谁来？”[2]？西方当代哲学一直在如此这般的追问中追寻如此的可能主体，无论是宗教回归——等待“弥赛亚”的再临，还是主体处于不断的灾变之中——只是一个剩余者，还是主体的死亡中余存——幽灵化与技术的虚拟化，乃至于革命主体——左派对于“诸众”的召唤，西方当代哲学一直处于对新主体的寻求中。但是，一旦我们进入虚待状态，主体就并非现成的，而是一直处于“虚位”的，并且还要一直保持为“虚待”的。

即便有着主体，也是要虚化掉的（即自身抹去的），如果有着可能的主体，那是在虚待中生成的。虚待，虚化中的等待，这是主体之不可能的状态。

但虚待的主体几乎不可能生成：一方面，我们总是处于海德格尔所言的被抛状态（Geworfenheit），处于某种业已造成的“实际性”(/业造性：Faktizit?t）之中，我们已经被给予了位置，无论是身份还是名分，无论是主体本己化的自身确认还是被动的指控，即，无论是海德格尔的本己性与自身性，还是列维纳斯的被指控与被传唤的他者性，我们其实都在现实中已经处于某个位置上，尽管我们还试图摆脱此位置；但另一方面，我们渴望抹去这些已有的现存的规定，进入可能的“虚位”，进入那不存在而有待于发生的“虚所”（如同德里达与萨利斯等人对于柏拉图《蒂迈欧篇》中那个不可名状第三类chora的重新思考[3]），进入一个无所规定的所在，在那里保持无名与震荡，因为匿名可以保持无责任性，有着忘我的欢愉，有着遗忘的生产，以及随后的重新出生。虚待乃是重新出生的条件（这也是为何庄子文本中几十次反复强调“坐忘”，“不如相忘于江湖”，“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”等等）。

但是回到实际性，我们就一直处于海德格尔所言的被抛状态的严酷现实之中，哪里有着虚位？这是庄子所言的“无所逃于天地之间”而只能“安之若命”的被动状态，哪里有着虚位的发生？身处如此的实际性被抛状态，如何可能进入虚位？如何打开新的虚所？

朱利安可能最好地在西方世界中思考了“虚待”（disponibilité），通过对比中国文化圣人的无观念与过程化的时间观，他认为西方自我建构的主体以及时间观是无法进入虚待的[4]。但是朱利安的问题在于缺乏张力与面对困难的处境，不仅仅是东西方的差异，而是要进入可能的虚待性与被抛的实际性二者之间的张力。并没有现存的主体，当然也没有现存的虚待。如果一味地只是肯定虚待，却没有从实际的被抛性出发，如此的虚待只是陷入理论上的妙想，只是一种理论上的虚构而已。

这也是为何“虚而待物”的“心斋”发生于一个如此险恶的世代，这是庄子面对时代危机的产物，因为它出自《人间世》：那是一个被暴君主宰，所谓“医门反而多疾”的世代，是一个“以火救火”的灾人时代，是一个战争不断与社会矛盾最为激烈的时代，当然又有哪个世代好于哪个世代呢？！庄子通过最为面对社会问题的孔子及其学生颜回的对话来面对普遍的危机，以一个虚设的对话指向一种可能的“心斋”方式，来回应时代的巨大挑战。

虚待如何发生？如果以为我们一开始就是虚待的，这其实是不可能的；而要进入虚待，让虚待发生是不可能的；而且，在虚待中还要一直保持为虚待的，这也是不可能的。因此，“虚待”开始于三重的不可能性！这也是朱利安的思考可能太“虚弱”了（一个围绕“虚”这个词的吊诡游戏），他似乎认为“虚待”一开始就是可能的，在比较哲学的视野中，“虚待”无疑有着积极意义，但吊诡的是：“虚待”恰好又是“不可能”从“可能性”来理解与开始的，但又必须保持不可能的可能性的。不进入实际性的被抛处境，如何有着虚待真切的发生？虚待并非凭空发生，虚待的主体在进入虚待之前，已经处于被动的限制与限定之中；当然，吊诡的也是：虚待也是凭空而来的，只是这虚空却需要主体妙不可言的想象力（如同庄子思考“无何有之乡、广莫之野”这样的“虚托邦”）。

因此，思考虚待的悖论在于：一方面是虚待一直是虚化的等待，一直要保持为虚待的，可能虚待发生，可能什么都不发生；另一方面，虚待一定是从被抛的实际出发的，从业造性出发的，虚待才可能发生。同时，虚淡并非仅仅是一种理论的态度，而是一种逆觉的经验。而且，虚待不可能形成某种范式，虚待一直要保持虚化的，保持自身的虚待，这也是言说虚化的困难，也是虚待政治化的困难，也是虚待为何在中国传统中主要通过艺术来实现！

虚待需要保持自身的虚化，就不会有现存的主体，也不会有持久的主体，必须随机应变，必须一直保持变化。也许艺术：这并没有规则，又不可能形成规则，但又需要判断力的生命实践，可以实现此虚化？

那是庄子，最为彻底思考了“虚待”（比如《应帝王》中：“吾与之虚而委蛇”，以及“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。”[5]）。为何庄子要思考“虚待”？以心斋化的主体，形成一个虚室生白的虚所？如此心斋化的这颗心是一颗什么样的心？只有斋化的心才可能虚待，或者心斋化就是一个虚待主体的生成过程？

为何庄子进入了虚待之思？这是因为庄子处于一个乱世，“以世俗为沉浊不可与庄语”。庄子已经对于他的时代不抱有希望，如同孟子的“五百年王者兴”，因此只能等待，或者如同孔子写《春秋》或随后《公羊传》所秘传的“素位”之说，这“素王”也是“虚位”？需要等待？整个战国时代，如同基督诞生之前的世代，如此总体上的邪恶与败坏，但又不可能有着救赎发生，于是只能绝望地等待。但又不能无所为，既要“无为”——不与败坏的世界合作与共谋；又要“有为”——因此只能虚待。虚待乃是另一种为：不为之为，无为之为，无用之用，虚待乃是一种无所为之为，无所用之用。这是庄子对于自身生命情势“处势不顺”的肯定，不是顺势与顺时，而是不顺、无时与不遇，“虚待”要面对的处境恰好是没有自身的位置与没有时势的恶劣处境，因此才必须发现“虚所”，进入“虚待”。

但是，虚待之为虚待，又是一种普遍的状态，即便处于顺势，也要虚待，因为任何的得势或者得位都可能固定与僵化。虚待，乃是一种主体自身让出的姿态（如同海德格尔思考“泰然让之”）。虚待，乃是让出、空让，才可能有着余地。必须一直保持为虚待的，无论是得位还是无位，都必须保持为虚待的，虚待乃是一种形容的状态，一种过渡状态，永久的过渡性，处于“之间”与“中间”。因此，“虚待”乃是一种生存的基本状态，是主体化的前提，没有虚待，就没有主体，主体只是因为虚化而出现的某种临时性节点，是每一个时机化的时间节点，因此也可能随时发生，是某个空间场所中的临时性“成位”（takeplace:avoirlieu），而这个成位也是要虚化的，自身虚去的，“虚”乃是另一种的自身抹去，只是更为柔和，不是暴力的涂抹——无论是自身的匿名化还是牺牲献祭的被抹去（如同基督的虚己：kenotic）。

当我们以汉语思考，我们就进入中国文化的隐秘之心，这就是庄子的“心斋”之心，我们集中要思考的这个文本，要进入的这个文本的核心，乃是一个词：“虚”，并进入虚待之思，成为虚待的可能主体。这个语段的“中心”其实都以这个“虚”或者动词化的“虚化”为空轴而旋转展开的。

我们看到解释者们尽管认识到“心斋”之重要，也开始认识到“集虚”的重要性，但是对“虚”的思考却并没有进入这个悖论的境况，即如果去思考这个文本的重点——无疑是“虚”：还并不只是“气”，不只是是“物”，甚至也不是“天”，而是“虚”连接了整个文本。“心斋”这一段不仅仅是《人间世》这一篇，无疑也是庄子整个本文的核心与重心之所在。因为“虚”连接了“气”与“物”（虚而待物），只有足够虚化，才可能有着心斋，只有虚化，才可能“虚室生白”。“虚”与“化”，在这一段里已经内在联系起来，尽管文本并没有直接写出“虚化”这个词（后来的思想就是要发现从未写出之物），但结尾落在“万物之化”上。也没有直接说出“虚待”，但“虚而待物”中，已经隐含“虚待”的可能词组。

庄子的“心斋”已经提供了一个思想与艺术创造的胚胎，永恒生成的胚胎，有待于重新展开心之思！

我们将进行三次的叙述。

首先，从庄子心斋的这个文本本身出发，建构一个模型，当然虚待不可能有着模型，只是打开了一个“虚所”而已，打开一个“虚而待物——唯道集虚——虚室生白”的三重现象学描述生成机制；

其次，思考中国传统文化如何展开虚化的艺术，为何只有中国文化最好地实现了这个虚待，尽管有着内在的困境。比如以中国山水画为例，如何形成了虚待与虚淡的美学；

其三，则是进入现代性与当代，如何再次展开虚化，艺术如何让虚化可能，虚化如何让艺术可能。尤其从杜尚的现成品及其“次薄”（inframince）出发，走向虚待与虚化的新艺术，这是一个“尚未完成的杜尚”，已经面目全非的杜尚。

如此三次不同的展开，乃是对过去与历史，现在与未来的重新思考。是对虚待，虚位以待的思考！是在时间中的等待！

我们甚至可以说，中国当前的社会也是庄子所指向的一个乱世或恶世——良知之人不能与之合谋、也不必去拯救之——否则也是“灾人”，那么只能虚待？如何进一步展开这个虚待的态度：随后二十年的时间只是“虚待的时间”？让虚待保持为虚待如何可能？只能通过艺术的方式？以虚待的态度来思考“三个”二十年的世代：（1）过去二十年的经济改革（-）——其实是一个败坏的世代？所谓的经济改革的“默化”其实是人心的败坏，尤其需要心斋化；（2）当下二十年的文化转化（-）——也许不过是集权专治的进一步强化？抑或只能是一个在虚化与默化中等待的时代？一个必须经过彻底无用等待的民族？如同海德格尔在年之际的梦想？（3）再过二十年之后的政治革命（-）——则是一个虚待中有所等待而革命已经开始的后中国与新时代？

经过此三世的转化，才可以生成出一个新的民族？一个经过虚化与无用化而生成的新民族？如此这般一个让“虚所”形成并且一直保持继续“虚化”的时代，必须经过如此的“三世”转化。此新的“虚待三世说”乃是对孔子“礼记三世说”的新改写？以虚待方式的重新改写为：“无所待之世——虚待之世——虚托邦之世”。

但此卑微的虚待之思，就其本身，才刚刚开始，在少数者的心中，秉其勇毅而又虚怀若谷，才刚刚开始，且处于虚待之中……

[1]庄子：《庄子集释》，郭庆藩撰（北京：中华书局，年），页-。这里的标点方式乃是笔者自己所为，如此标点也是一种新的区分，一种带有自己个人思考的区分，因此解读已经开始于断句与分节，这也是一种“庖丁解牛”式手法的现代书写吧。此外也参看相